Faut-il croire ?

La crise profonde que, sous de multiples aspects, traverse le christianisme contemporain se manifeste plus particulièrement au sein du catholicisme européen par l'effondrement des affiliations religieuses et des pratiques cultuelles prescrites par cette Église. Au cours des dernières décennies, la chose a même pris une tournure spectaculaire. Certes, c’est avec des variations sensibles selon les pays et selon les appartenances générationnelles que le phénomène se manifeste. Mais tendanciellement, partout un processus de déclin semble inexorablement à l’œuvre. Il interroge : qu’est-ce qui s’annonce de cette façon ? Pour certains, il y a simplement à constater (parfois en s’en réjouissant) que l’on pourrait bien aller vers une Europe sans présence significative du christianisme. Chez d’autres, parmi ceux aux yeux desquels les potentialités du message évangélique continuent d’importer, on voit se dégager, d’une part, un pôle pour lequel s’impose un surcroit de fidélité au magistère romain et, d’autre part, un pôle au sein duquel on se demande s’il faut continuer à croire de la même façon que le firent les générations antérieures sous la tutelle dogmatique du clergé.

Le dossier qui suit cherche à discerner les composantes et les enjeux de cette situation.

Dans le registre de la sociologie et en opérant une distinction entre le « croire », le « cru » et le « crédible », Albert Bastenier se demande si, dans le contexte de l’actuelle désaffiliation religieuse, le « crédible » ne se cherche pas dans une nouvelle anthropo-métaphysique qui s’exprime au sein de certaines contributions de la philosophie contemporaine. On y soutient que la religion n’est pas simplement « tombée de ciel » et qu’avant de ressortir au registre d’une « révélation », elle est « historique » et appartient au domaine de la culture et de l’action humaine. La religion n’opère donc qu’à l’intérieur d’un « faire ». La « croyance sans appartenance » qui gagne en importance aujourd’hui y trouve sa place et, lorsqu’elle ne s’apparente pas à un banal « vagabondage religieux », elle retient l’attention non pas comme la source d’un « surplus de sens » mais plutôt comme l’exigence d’un « surplus d’agir ».

José Reding, quant à lui, s’interroge sur la signification qui peut être reconnue dans ce fait culturel majeur qu’est la non-évidence contemporaine du divin. Et paradoxalement, avec la sagacité du théologien qu’il est, il y discerne finement l’actualisation d’une exigence, enfouie sans doute mais substantiellement véhiculée depuis ses origines par le christianisme lui-même. À ses yeux, il est tout simplement impensable que ce dernier ignore ou minimise l’importance de la volonté d’émancipation du sujet moderne qui, dans la culture occidentale, a été portée jusqu’ici par la raison critique des Lumières. Et donc, lorsque l’on se demande s’il faut croire, c’est sur un nouveau « désaccord fondateur » qu’il faut tabler, là où « l’espérance de la raison » et « les raisons de l’espérance » peuvent s’adosser.

Dans le registre philosophique enfin, la contribution de Jean Leclercq, d’un point de vue athée, s’appuie au départ sur un « éloge de la finitude ». Cherchant à rejoindre une base intellectuelle sur laquelle l’espoir d’une « communauté des droits humains » parviendrait à s’établir, il invite à ne pas confondre « sécularisation » et « laïcisation ». Dans le processus de la modernisation, dit-il, c’est la laïcisation qui a transformé radicalement l’équation théologico-politique. À ses yeux, ce n’est donc ni du « dire » ni du « faire » de la religion, dont les institutions sont actuellement dans une totale déshérence intellectuelle, que l’on peut attendre une réelle prise en charge de « l’émancipation du sujet moderne » au sein des sociétés démocratiques. Une vie en dehors de la croyance religieuse est parfaitement possible sans devoir craindre un « drame de l’humanisme athée ». C’est en elle que nous nous « sauverons nous-mêmes ».