Islam en Belgique

Si on s'accorde pour dire que les premières affaires du foulard porté par des élèves à l’école, et qui datent de 1989, constituent les débuts de la visibilité publique des populations musulmanes, cela signifie que cela fait maintenant trente ans que la Belgique débat de l’insertion de l’islam en son sein. Si ce débat est donc déjà ancien, les attentats revendiqués par l’État islamique sur le sol européen, et singulièrement les attaques du Musée juif de 2014 et de Bruxelles de 2016, ainsi que le départ relativement important vers les territoires du califat ou de la résistance syrienne d’individus socialisés et le plus souvent nés en Belgique, ont remis à l’avant-plan de l’agenda politique les débats relatifs à « l’intégration » voire à la loyauté des populations musulmanes belges. S’il est important de questionner l’impact des attentats sur la polarisation entre groupes sociaux, l’intériorisation de mesures sécuritaires dans le travail social ou encore l’incorporation de pratiques de stigmatisation et de profilage ethnique dans le travail des forces de l’ordre, il l’est tout autant d’interroger ce qu’ont pu causer ces attaques au sein même des communautés musulmanes belges, abruptement confrontées, chez elles, à la mise en acte violente d’une lecture idéologique de l’islam. Tel est le fil conducteur qui a guidé la constitution de ce numéro avec pour objectif de présenter aux lecteurs des réactions, des débats et des initiatives qui ne subsument certes pas à elles seules l’ensemble du spectre du champ islamique belge, mais permettent d’en saisir certains développements.

Ce numéro s’ouvre avec le texte de Michaël Privot qui revient sur une problématique encore sans doute trop largement négligée en ce qui concerne l’évolution de l’islam dans les sociétés européennes, à savoir le rôle joué par les réseaux sociaux, ici en l’occurrence Facebook, quant à la production et la critique des normes islamiques. Par le biais de quatre personnalités illustrant l’émergence de voix qualifiées de réformistes voire progressistes dans le paysage islamique francophone, Michaël Privot montre une certaine forme de libéralisation croissante de la parole critique de tout ou partie du dogme ou de sa méthodologie qui s’enracine soit dans l’expérience personnelle, soit dans l’étude rigoureuse des textes de la tradition islamique et qui remet en cause le leadeurship communautaire plus traditionnel. Alors que la première enquête quantitative transversale portant sur les communautés musulmanes belges montrait l’individualisation croissante de la pratique religieuse et le faible impact des imams et des prédicateurs (et donc de la mosquée en tant qu’institution religieuse) sur la constitution du croire musulman, ces dynamiques d’accès à une parole hétérodoxe sont particulièrement intéressantes à suivre et à analyser. S’il est certes trop tôt pour conclure à une véritable remise en cause massive de l’orthodoxie classique qui dispose de moyens importants pour assurer sa diffusion et son maintien, l’onde de choc produite par les attentats semble avoir contribué à l’émergence de ces voix critiques qui suscitent des polémiques et des débats qui eux-mêmes contribuent à tordre le cou à une certaine représentation des communautés musulmanes comme étant passives et homogènes.

Le texte de Daphné de le Vingne se penche, au départ d’une enquête qualitative composée d’une vingtaine d’entretiens, sur les réactions qu’ont eu des Belges de confession musulmane au moment des attentats de Bruxelles. L’autrice montre que ses répondants ont mis en place des stratégies de réussite scolaire et de la « bonne religiosité » comme autant de techniques de distanciation face à la « communauté » à laquelle le débat public les assigne, afin de contourner le déni de reconnaissance en tant que citoyens belges à part entière qu’ils ressentent. Daphné de le Vingne esquisse alors la tension entre responsabilité et attachement au groupe, d’une part, et souhait d’individualité, d’autre part, qui a structuré certains moments de leurs trajectoires de vie. Ainsi, les stratégies de mobilité sociales centrées sur l’école n’ont pas empêché l’expérience de la discrimination et de la mise en altérité avec le groupe majoritaire ou encore leur renvoi presque quotidien au pays d’origine de leurs parents voire grands-parents. Enfin, Daphné de le Vingne relate la réaction de ses répondants le lendemain des attentats, tenaillés entre le partage d’un effroi commun et la crainte d’être associés aux terroristes. Ils ont alors accentué un discours sur le religieux centré autour de l’éthique, des valeurs et de la spiritualité, bien plus que sur la pratique religieuse, en vue de se distancier de cette communauté musulmane désormais appréhendée comme un nouveau cheval de Troie.

Le texte de Hicham Abdel Gawad, quant à lui, s’interroge sur l’investissement des sciences humaines, notamment de l’histoire, à l’intérieur de l’univers de sens de la religion musulmane afin de rompre avec les interprétations belliqueuses de l’islam. Cette perspective implique selon Hicham Adbel Gawad de s’interroger sur les défis qui se posent à la recevabilité des approches scientifiques au sein de l’imaginaire théologique. Il montre ainsi que bien que l’approche scientifique et religieuse soient deux approches différentes, elles se rejoignent autour de la question de la factualité. Cependant, les tensions sont nombreuses entre théologie et science, en particulier s’il est question de la place de l’histoire puisque l’historien, par ses méthodes, a le pouvoir d’interroger les récits tenus pour vrais par les religions qui, elles, ne peuvent jamais se passer totalement d’histoire, précisément parce qu’elles sont elles-mêmes historiques, c’est-à-dire inscrites dans l’espace et dans le temps. Hicham Adbel Gawad aborde ces différentes tensions en prenant l’exemple du Coran comme objet de savoirs théologiques et scientifiques, les évidences des premiers étant caduques pour les seconds et inversement. Il conclut en soulignant les importants défis épistémologiques qui existent à vouloir concilier théologie et approche scientifique alors même que la démarche historico-critique continue de faire son chemin auprès du grand public.

Enfin, le texte de Nawal Bensaid aborde un autre type de tension. Il ne s’agit plus d’une tension entre norme orthodoxe et discours hétérodoxes, entre théologie et histoire ou entre individualité et collectivité, mais d’une tension entre attentes parentales et velléités personnelles quant aux déterminants du choix conjugal. Nawal Bensaid explore les processus de socialisation qui œuvrent en arrière-plan au choix d’une union exogame, à savoir une union qui implique deux personnes dont l’une est née en Belgique et a une ascendance migratoire (ici marocaine), tandis que l’autre partage éventuellement la première caractéristique, mais pas la seconde. Elle montre ainsi que même si ce type d’union est minoritaire, elle est le fruit de socialisations spécifiques dans le cadre desquelles la scolarité (une nouvelle fois investie en tant que stratégie d’ascension sociale), le lien avec le pays d’origine et celui avec la communauté religieuse prennent des colorations particulières. Ces différentes dynamiques entrent en ligne de compte lorsqu’il s’agit de gérer l’injonction paradoxale dans laquelle certains individus issus de l’immigration se trouvent, à savoir, d’une part, l’insertion dans un projet de mobilité sociale ascendante à travers la réussite scolaire, mais, d’autre part, la volonté, dans le chef des parents, de perpétuer les traditions familiales, culturelles et religieuses, notamment en matière de conjugalité.